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能近取譬,可谓仁之方也已(宋·朱熹《近思錄》原文·译文)

生活妙招  2022-06-02 17:030

《近思录》是依朱、吕二人的理学思想体系编排的,从宇宙生成的世界本体到孔颜乐处的圣人气象,循着格物穷理,存养而意诚,正心而迁善,修身而复礼,齐家而正伦理,以至治国平天下及古圣王的礼法制度,然后批异端而明圣贤道统。全面阐述了理学思想的主要内容,故此书实可谓囊括了北宋五子及朱吕一派学术的主体。

原文 序

○朱熹序

淳熙乙未之夏,东莱吕伯恭来自东陽,过予寒泉精舍。留止旬日,相与读周子、程子、张子之书,叹其广大闳博,若无津涯,而惧夫初学者不知所入也。因共掇取其关于大体而切于日用者,以为此编。总六百二十二条,分十四卷。盖凡学者所以求端用力、处己治人之要,与夫辨异端、观圣贤之大略,皆粗见其梗概。以为穷乡晚进有志于学,而无明师良友以先后之者,诚得此而玩心焉,亦足以得其门而入矣。如此,然后求诸四君子之全书,沈潜反复,优柔厌饫,以致其博而反诸约焉。则其宗庙之美,百官之富,庶乎其有以尽得之。若惮烦劳,安简便,以为取足于此而可,则非今日所以纂集此书之意也。

五月五日新安朱熹谨识

○吕祖谦序

《近思录》既成,或疑首卷陰陽变化性命之说,大抵非始学者之事。祖谦窃尝与闻次缉之意:后出晚进于义理之本原,虽未容骤语,苟茫然不识其梗概,则亦何所底止?列之篇端,特使之知其名义,有所向望而已。至于馀卷所载讲学之方、日用躬行之实,具有科级。循是而进,自卑升高,自近及远,庶几不失纂集之指。若乃厌卑近而骛高远,躐等凌节,流于空虚,迄无所依据,则岂所谓“近思”者耶?览者宜详之。

淳熙三年四月四日东莱吕祖谦谨识

卷一道体

1·01 濂溪先生曰:无极而太极。太极动而生陽,动极而静;静而生陰,静极动。一动一静,互为其根。分陰分陽,两仪立焉。陽变陰合,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。五行,一陰陽也;陰陽,一太极也;太极,本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。惟人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:“立天之道,曰陰与陽;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义”。又曰:“原始反终,故知死生之说”。大哉《易》也,斯其至矣!——周敦颐《太极图说》

[译文]

周敦颐先生说:自无极而至太极。太极动则生陽,动到极处便归于静;静则生陰,静到极处又回复到动。一动和一静,互为根源。太极一动一静分出了陰陽,形成了天地。陽陰在变化中配合,而生成水、火、木、金、土五行。五行之气顺次流布,推动了春、夏、秋、冬四季的运行。五行,就等于陰陽;陰陽,就等于太极;太极本源于无极。五行的生成,各顺其气质禀性。无极的本来面目,陰陽五行之精微,神妙交合而凝聚成形,象征天的“乾”成为男,象征地的“坤”形成女。乾坤陰陽二气交相感应,化育生成万物,万物生生不息而变化无穷。其中只有人类,得了天地的秀气而成为万物之灵。形体已经形成了,神智也感发而有了心智,其中的五行之气感于外物而呈现出了善恶,于是引出了错综纷杂的事体。面对这纷繁的万事善恶,圣人使自已定止于中正仁义,而其心主于“静”,这样树立起了做人的最高标准。符合这一标准的圣人,就如《周易》上说,其德性与天地相合,其光明与日月等同,其进退之序与四季相符,其奖惩善恶与鬼神所降吉凶同一。君子修养中正仁义所以趋吉,小人违背中正仁义所以趋凶。所以《周易》上说:“树立天的法则,称作陰和陽;树立地的法则,称作刚和柔;树立人的法则,称作仁和义。”又说:“追溯万物的开始,回顾万物的终了,就可以明白死生的道理。”伟大啊!《周易》,这真是至高无尚的了。

1·02 诚无为,几善恶。德:爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信。性焉安焉之谓圣,复焉执焉之谓贤,发微不可见,充周不可穷之谓神。——周敦颐《通书·诚几德》

[译文]

专一就能虚静无为,杂念就生出善恶。德之体有五用:爱人叫仁,合宜为义,顺理称礼,通达是智,守持为信。专一于本性天生而诚的是圣人,恢复诚的本性而又守持不失的是贤人,发现诚的微妙而不可见,扩充诚的内涵使之周遍而不可穷尽是圣人神秘莫测的妙用。

1·03伊川先生曰:喜怒哀乐之未发,谓之中。中也者,言寂然不动者也,故曰:天下之大本。发而皆中节谓之和。和也者,言感而遂通者也。故曰:天下之达道,和也。——《二程遗书》

[译文]

程颐说:人的喜怒哀乐没有表现出来时,称作中。中的意思,就是无声无息、无动无为、寂然不动,所以说“中”是“天下之大本。”喜怒哀乐表现出来全都适度,叫作和。和的意思,受感应而能贯通天下,所以说和是“天下之达道”。

1·04 心一也,有指体而言者,有指用而言者,惟观其所见何如耳。——《二程文集》卷九《与吕大临论中书》

[译文]

心的本义只有一个,有时指它的本体而言,有时指它的功用而言,只看你见的是心之体还是心之用了。

1·05 乾,天也。天者,乾之形体;乾者,天之性情。乾,健也,健而无息调之乾。夫天,专言之则道也,天且弗违且也。分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼,以妙用谓之神,以性情谓之乾。——《程氏易传·乾传》

[译文]

乾,象征天。天,是乾的形体;乾,是天的性情。乾的意思是健,健而不息就称作乾。天的含义,就总体而言指的是道,上天尚且不违背这个道。分开来说,那么就形体说称作天,就作为主宰者说称它作帝,就其运行四时化生了物等功用说称作鬼,就其不可测的妙用说称作神,就其性情说称为刚健的乾。

1·06 剥之为卦,诸陽消剥已尽,独有上九一爻尚存,如硕大之果不见食,将有复生之理。上九亦变,则纯陰矣。然陽无可尽之理,变于上则生于下,无间可容息也。圣人发明此理,以见陽与君子之道,不可亡也。或曰:剥尽则为纯坤,岂复有陽乎?曰:以卦配月,则坤当十月。以气消息言,则陽剥为坤,陽来为复,陽未尝尽也。剥尽于上,则复生于下矣。故十月谓之陽月,恐疑其无陽也。陰亦然。圣人不言耳。——《程氏易传·剥传》

[译文]

“剥”这一卦所讲的,是各个陽爻渐次剥落的意思,各陽爻消剥完了,独有上九一陽爻尚存,其卦象,就象一个硕大的果子放在上面而没有被吃掉,将有陽气复生之理。如果上九爻也变成陰爻上六,那就成了纯陰的坤卦了。但是陽气没有能完全消亡的道理,上九变于上那么初九就会生于下,其中没有可容一息的间隙。圣人发现这一道理,以显示陽与君子之道是不可消亡的。有人说:陽爻剥尽了,就成了纯陰的坤卦,难道还有陽吗?回答是:以卦来配月份,那么坤卦正当十月。按二气消息说,那么剥卦上九一陽剥去为坤,坤卦一陽爻来就成“复”卦,陽气未尝消尽。剥卦陽尽于上时,复卦陽就生于下了。所以坤卦相配的十月称作陽月,是担心人们怀疑坤卦无陽啊。陰也是这样。只是圣人没有说明罢了。

1·07 一陽复于下,乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心,盖不知动之端乃天地之心也。非知道者,孰能识之?——《程氏易传·复传》

[译文]

复卦在纯陰的坤卦之后,一陽复生于下,这就是天地生物之心。前代儒哲都认为太极凝然不动,时见天地之心,是因为不知道未动之初才见天地之心。不是深明大道的人,谁能认识到这一层呢?

1·08 有感必有应。凡有动皆为感,感则必有应,所应复为感,所感复有应,所以不己也。感通之理,知道者默而观之可也。——《程氏易传·咸传》

[译文]

有感动必有应验。凡有动都成为感,凡感所动之处必有应,所应而动又成为感,所感之处又有应,因此感与应连续下去而无止息。因感而通的道理,明白道的人去默默地观察好了。

1·09 天下之理,终而复始,所以恒而不穷。恒非一定之谓也,一定则不能恒矣。惟随时变易乃恒道也。天地常久之道,天下常久之理,非知道者孰能识之?——《程氏易传·恒传》

[译文]

世间万物的运动规律,是终而复始,所以能恒久而不穷尽。恒久并不是限于一处的意思,限于一而不变就不能恒久。只有随时变易,才是恒久之道。天地常久之道,天下常久之理,非明于道的人谁能了解呢?

1·10 人性本善,有不可革者,何也?曰:语其性,则皆善也;语其才,则有下愚之不移。所谓下愚有二焉:自暴也,自弃也。人苟以善自治,则无不可移者。虽昏愚之至,皆可以渐磨而进。惟自暴者拒之以不信,自弃者绝之以不为,虽圣人与居,不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自弃者,非必皆昏愚也,往往强戾而才力有过人者,商辛是也。圣人以其自绝于善,谓之下愚。然考其归,则诚愚也。既曰下愚,其能革面,何也?曰:心虽绝于善道,其畏威而寡罪,则与人同也。惟其有与人同,所以知其非性之罪也。——《程氏易传·革传》

[译文]

人性原本是善的,但有些不善的小人又是不可变易的,这是怎么说呢?回答是:要说人的本性,那么都是善的;要说人的本能,那就有下等昏愚而不能改变的了。所谓的“下愚”有两种:一种自我戕害的称作自暴,一种是自己放弃上进称为自弃。人只要用善自我修治,那就没有不可改变的人。即使是昏愚到了极点,也都可以渐渐磨砺而渐进的。只有自暴者以不诚信而拒绝向善,自弃者以不去做而弃绝向善,即使和圣人住在一起,也不能教化他使他接受善心。这样的人就是孔子说的下愚的人。但是天下自暴自弃的人,并非都昏愚,往往强暴凶残并且才力有过人之处,象殷纣就是这样的人。因为这种人自绝于善,所以圣人称他们为下愚。然而考察一下他们的结局,那确确实实是昏愚的。已经称他们是下愚了,而他们又能革面,这又是怎么说呢?回答是:他们内心虽拒绝向善,但他们害怕君威而少犯罪过,那就表现得与别人一样了。正因为他们有与人相同的一面,所以就可以说明他们之愚恶不是本性之罪了。

1·11 “忠信所以进德”。“终日乾乾”。君子当终日对越在天也。盖上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性,率性则谓之道,修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气,可谓尽矣。故说神“如在其上,如在其左右”,大事小事,而只曰:“诚之不可掩如此夫”。彻上彻下,不过如此。形而上为道,形而下为器,须著如此说。器亦道,道亦器,但得道在,不系今与后,己与人。——《二程遗书》卷一

[译文]

《周易》上说:“忠信所以精进德性。”又说“君子终日戒慎恐慎”。君子应当一天到晚使自己的德行与上天之德相符。上天之事,虽然没有声响气味,其本体称作易,运行之理称作道,妙用称作神,赋于人的生命称作性,顺着这本性去做就称作道,修养这道就称作教。孟子又在其中发挥出“浩然之气”的说法,可以说是都说尽了。所以说神的时候就说:“如在其上,如在其左右。”不论大事小事,体现着神的精爽,就只说:“神的至诚的德行不可掩藏以至于如此呀。”上而天地鬼神,下而人事万物,都不过如此。抽象而超出形体之上的事理、方法称作道,具体有形可见的东西称作器,理论上须得这么说。但器也就是道,道也就是器,二者是不可分割的。只要有道在,便不拘今日与以后,也不拘自身与他人,都能无所不合。

1·12 医书言手足瘘痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故“博施济众”,乃圣之功用。仁至难言,故止曰:“己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”欲令如是观仁,可以得仁之体。——《二程遗书》卷二

[译文]

医书上称人的手足筋肉痿缩枯死为不仁,这话是对不仁的最好描述。仁德的人把天地万物看作一体,没有一物不属于自身。把万物看作自身,还有什么仁爱之事做不到呢?如果不属于自身,自然与自己无关。就象手足不仁之病,气脉已经是不贯通了,就都不属于自身的一部分了。所以孔子说“博施济众”,乃是圣德之功用,仁是最难说明的,所以孔子只说:“己欲立而立人,己欲达而达人。能够就眼下的事实一步步去做,就可以说是行仁的方法了。”如果能让人们这样去认识仁,就可以了解仁的大体了。

1·13 “生之谓性”。性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶(本注:后稷之克岐克嶷,子越椒始生,人知其必灭若敖氏之类),是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说,才说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说“继之者善”也,孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海,终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远,固己渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此,则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清。及其清也,则却只是元初之水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清,则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。此理,天命也。顺而循之,则道也。循此而修之,各得其分,则教也。自天命以至于教,我无加损焉,此舜有天下而不与焉者也。——《二程遗书》卷一

[译文]

告子说:“天生具有的资质叫做性。”性就是气,气就是性,这就是天生具有的意思。人初生时禀受的气,从理上说是有善有恶,但不是人的本性中有两个善恶相对而产生存在的。有的人自幼就善,有的人自幼就恶(就如后稷生下来就聪明懂理,子越椒一生下来,人们就知道他必定使若敖氏灭亡之类),这是禀气不同使然的。善固然是人性,但是恶也不能说不是性。这“生之谓性”,“人生而静”以前的事说不得,才说“生之谓性”,他已不是初生之时了,才说:“人生而静”,他己感于物而动了,于是就不再是初生时、未动时之性了。大凡人说到性时,只是说“继承天的法则的就是善”,孟子言人性善就是针对这种意义说的。所谓的“继承天的法则为善”,就象流水趋向低下之处。同样都是水,有的一直流到大海,到底也没有污染,这哪里还需要人力去澄清呢?有的流得还不远,就已经逐渐混浊了;有的流得很远了,才有些混浊。有混浊得严重的,有混浊得较轻些的。清浊虽然不同,然而不可因其混浊而不成为流水。如此,那就不能不用人力加以澄清了。所以用力勤而勇猛的就很快变清,用力迟缓怠惰的就慢慢澄清。等到水变清了,依然还是原来的水。也不是拿清水来换去了浊水,也不是取出浊水放到一边去了。水的清,是性善的比喻。所以并不是善与恶在本性中为两个东西相对,各自表现出来。这个理,就是天命。顺着这天命遵从这天命,就是道。循着天命加以修治,以得到天命赋予各人那一份,便是教。从天命到教化这一整理过程,我既不附加些什么也不减损些什么,这就是舜虽然居有天下却不加干预的原因。

1·14 杨子拔一毛不为,墨子双摩顶放踵为之,此皆不得中,至如子莫执中,不知如此执得。识得则事事物物上,皆天然有一个中在那上,不待人安排也。安排著便不中矣。——《二程遗书》卷十七

[译文]

杨子拔一毫毛而利于天下都不肯于,墨子又摩秃头顶,走破脚跟,只要有利于天下,什么都干,他们都没有把握中道。至于说子莫要掌握适中,他要在杨子和墨子两者之间掌握适中,不知怎样能掌握得了。真的认识了中,那么事事物物上,都自然有一个中在上边,不需人去给它安排一个中。人以为安排着这中的时候,它已经不是中了。

1·15 问:时中如何?曰:“中”字最难识,须是默识心通。且试言一厅,则中央为中;一家,则厅中非中,而堂为中;言一国,则堂非中,而国之中为中。推此类可见矣。如三过家门不入,在禹、稷之世为中,若居陋巷,则非中也。居陋巷,在颜子时为中,若三过家门而不入,则非中也。——《二程遗书》

[译文]

有人问:如何做到时中?程颐回答说:“中”字最难理解,须要默默理会贯通于心。且比方说一个厅,那么厅的中央是中;如果是说一家,那厅的中央就不再是中,而堂为中;如果说一国,那堂也不再是中,而国家的中心是中。由此类推就可以认识时中了。例如三过家门而不入,在禹、稷那样的清平时代是中,如果隐居在简陋的巷子里,就不是中了。隐居在陋巷中,在颜回那样的昏乱时代是中,如果他想忙忙碌碌建功立业,就不是中了。

1·16 无妄之谓诚,不欺其次矣。——《二程遗书》卷六

[译文]

没有妄想就称作诚,不欺骗是诚的一种表现。

1·17 冲漠无朕,万象森然已具,未应不是先,已应不是后。如百尺之木,自根本至枝叶,皆是一贯,不可道上面一段事,无形无兆,却待人旋安排引入来教入涂辙。既是涂辙,却只是一个涂辙。——《二程遗书》卷十五

[译文]

在世界万物形成之前的无形无迹的虚寂状态中,万事万物之理早已具备了,理是恒久的,未与物应机时无所谓先,巳与物应的也无所谓后。它就象一棵百尺高的大树,从根部到枝叶,都是贯通的,不能说世界万物产生以前,它即无形迹无征兆,直到事物出现了,才等着临时安排个引理施教的路子。既然是个路子,则只是这同样一个路子。

1·18 近取诸身,百理皆具。屈伸往来之义,只于鼻息之间见之。屈伸往业只是理,不必将既屈之气,复为方伸之气。生生之理,自然不息。如《复卦》言“七日来复”,其间元不断续。陽已复生,物极必返。其理须如此。有生便有死,有始便有终。——《二程遗书》卷十五

[译文]

从自己身边的事上去认识,各种道理都有具体的表现。只就气的屈伸往来说,只在这人的呼吸中就能见到。屈伸往来不过是屈伸往来之理,不一定把已经从物体上消散而回归太虚的气,又看作刚刚受禀于物的气。生生之理,自然是永无止息的。如《复卦》说“七日来复”。这七日之中,气的屈伸原本没有间断。到《复卦》陽气已经复生,这是物极必反。其中的道理应当如此。所以有生就有死,有始就有终。

1·19 问仁,伊川先生曰:此在诸公自思之,将圣贤所言仁处类聚观之,体认出来。孟子曰:“恻隐之心,仁也。”后人遂以爱为仁。爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言“恻隐之心,仁之端也。”既曰“仁之端”,则不可便谓之仁。退之言“博爱之谓仁”,非也。仁者国博爱,然便以博爱为仁,则不可。——《二程遗书》卷十八

[译文]

有人问什么是仁,程颐回答说:这全靠诸位自己去思考,把圣贤谈仁的话分类集中来看,体会出来。孟子说:“同情他人之心是仁。”后人于是认为爱就是仁。爱属于情感,仁自是本性,怎么能简单地把爱当作仁?孟子说:“同情之心,是仁的萌芽。”既然说是“仁的萌芽”,就不能称作仁。韩愈说“博爱叫作仁”,这是不对的。仁者固然博爱,但认为博爱就是仁,则不可。

1·20 性即理也。天下之理,原其所自,未有不善。喜怒哀乐未发,何尝不善?发而皆中节,则无往而不善。见言善恶,皆先善而后恶;言吉凶,皆先吉而后凶;言是非,皆先是而后非。——《二程遗书》卷二十二上

[译文]

性就是理。天下的道理,考察它们的来源,没有不善的。喜怒哀乐之情没有表现出来时,哪有什么不善?表现出来的只要全都适度,则表现在任何地方都没有不善的。大凡人说善恶,都是先说善后说恶;说吉凶,都是先说吉后说凶;说是非,都是先说是后说非。

1·21 问:心有善恶否?曰:在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。心本善,发于思虑,则有善有不善。若既发,则可谓之情,不可谓之心。譬如水,只可谓之水。至如流而为派,或行于东,或行于西,却谓之流也。——《二程遗书》卷十八

[译文]

有人问:心有善恶之别吗?程颐回答说:体现在天的本然称为命,体现为义的当然叫作理,体现在人的身上称作性,主宰人身的称为心,其实都是一回事。心原本是善的,表现为思虑,就有善有不善了。如果已经表现出来,那就只能称作情,而不能称作心了。比如水,只能称作水。至于流便成为水道,或流向东,或流向西,却称作水流了。

1·22 横渠先生曰:气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息。此虚实动静之机,陰陽刚柔之始。浮而上者陽之清,降而下者陰之浊。其感遇聚结,为风雨,为霜雪,万品之流形,山川之融结。糟粕煨烬,无非教也。——张载《正蒙·太和》

[译文]

张载说:大气茫茫无边,无形无容,在空中升降飞扬,从来不曾停止。当它升降飞扬时,也就开始了虚实、动静、陰陽、刚柔的分化。浮而上升的是陽气清气,降而下沉的是陰气浊气。气与气相感相遇而凝结,成为风雨,成为山川,万类品物流布而成形,山川融而为河流,结而为山丘。这些都不过是太和之气的糟粕灰烬,都无非是天地借此以向人们展示天地之理。

1·23 天体物不遗,犹仁体事而无不在也。“礼仪三百,威仪三千”,无一物而非仁也。“昊天曰明,及尔出王;昊天曰旦,及尔游衍。”无一物之不体也。——张载《正蒙·天道》

[译文]

天理体现于万物而没有遗漏,就象仁体现于所有的事上一样。“礼仪三百,威仪三千”,没有一物不是仁的体现。“上天的眼睛最明亮,和你一同共来往,上天的眼睛最明亮,和你一起同游逛。”没有一事不体现着仁心。

1·24 性为万物之一源,非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。彼自蔽塞不知顺吾性者,则亦未如这何矣。——张载《正蒙·诚明》

[译文]

万物之性同一根源,不是一人所能独有的。只有德行高尚的大人懂得万物与我同一性的道理,视我与万物为一体。所以他要立身,一定让众人都能立身,他的智慧要遍及于一切事物,他的爱一定是广泛地爱一切人与物,他的成就不是个人独自成就。虽然如此,对那些自己蔽塞了天性而不知道顺着本性发展的人,也是拿他没有办法。

1·25 一故神。譬之人身,四体皆一物,故触之而无不觉,不待心至此而后觉也。此所谓“感而遂通”,“不行而至,不疾而速”也。——《横渠易说·说卦》

[译文]

一体所以神奇。用人身作比,四肢都是一体,所以碰到任何一个地方都能感觉到,不用等到心想到那个地方而后才感觉得到。这就是所谓的“感而遂通”,“不行而至,不疾而速”的意思啊。

1·26 凡物莫不有是性。由通、蔽、开、塞,所以有人物之别:由蔽有薄厚,故有知愚之别。塞者牢不可开;愿者可以开,而开之也难;薄者开之也易,开则达于天道,与圣人一。——张载《性理拾遗》

[译文]

大凡世间万物无不具有天地之性。由于通、蔽、开、塞的不同原因,所以有了人和物的区别。又由于这性被蒙蔽的薄厚不同,所以又有聪明与愚昧的差别。天性被堵塞着的,坚牢得不可开启;蒙蔽得厚的虽然可以开启,但开启起来也很困难;蒙蔽得薄的开启就容易,而一旦开启了就与天道相通,也就和圣人一样了。

卷二 为学

2·01 濂溪先生曰:圣希天,贤希圣,士希贤。伊尹,颜渊,大贤也。伊尹耻其君不为尧舜,一夫不得其所,若挞于市;颜渊不迁怒,不贰过,三月不违仁。志伊尹之所志,学颜子之所学,过则圣,及则贤,不及则亦不失于令名。——周敦颐《通书·志学》

[译文]

周敦颐说:圣明的人希望自已成为天人,贤能的人希望成为圣人,普通的士人希望成为贤人。伊尹,颜回,是大贤人呀,伊尹耻于不能使自己的君主成为尧舜那样的圣君,一个男人没有得到合适的位置,他就感到象在闹市被鞭挞一样耻辱;颜回不把怒气转移到别人身上,同一过错不会犯第二次,他的心长时间不离开仁德。把伊尹的志向作为自己的志向,也象颜回那样地学习,若超过他们则成为圣人,赶上了他们就成了贤人,即使赶不上也能得到美名。

2·02 圣人之道入乎耳,存乎心,蕴之为德行,行之为事业。彼以文辞而己者,陋矣。——周敦颐《通书·陋》

[译文]

圣人的学说从耳朵里听进去,记在心里,蕴含于自身能成为德行,实行起来则成为事业。那些只以圣人的文辞标榜自己的人,太浅陋了。

2·03 或问:圣人之门,其徒三千,独称颜子为好学。夫《诗》《书》六艺,三千弟子非不习而通也,然则颜子所独好者何学也?伊川先生曰:学以至圣人之道也。圣人可学而欤?曰:然。曰:天地储精,得五行之秀者为人。其本也真而静,其未发也五性具焉,曰仁、义、礼、智、信。形既生矣、外物触其形而动其中矣。其中动而七情出焉,曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡,其性凿矣。是故觉者约其情使合于中,正其心,养其性。愚者则不知制之,纵其情而至于邪僻,梏其性而亡之。然学之道,必先明诸心,知所往,然后力行以求至,所谓自明而诚也。诚之之道,在乎信道笃;信道笃,则行之果;行之果,则守之固。仁义忠信不离乎心,造次必于是,颠沛必于是,出处语默必于是。久而弗失,则居之安。动容周旋中礼,而邪僻之心无自生矣。故颜子所事,则曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”仲尼称之,则曰:“得一善,则拳拳服膺而弗失之矣。”又曰:“不迁怒,不贰过。”“有不善未尝不知,知之未尝复行也。”此其好之笃、学之之道也。然圣人则不思而得,不勉而中。颜子则必思而后得,必勉而后中。其与圣人相去一息。所未至者,守之也,非化之也。以其好学之心,假之以年,则不日而化矣。后入未达,以谓圣本生知,非学可至。而为学之道遂失。不求诸己而求诸外,以博闻强记、巧文丽辞为工,荣华其言,鲜有至于道者,则今之学,与颜子所好异矣。——《二程文集》卷八《颜子所好何学论》

[译文]

有人问:孔子的门下,有弟子三千,孔子只称赞颜回为好学。若说那《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》,三千弟子不是没有学习并贯通,如此说来颜回他所独自喜好的又是什么学问呢?程颐回答说:是通过学习达到圣人境地的学问啊。又问:圣人也可以通过学习达到吗?回答说:是的。天地间储存着精气,禀赋于五行之秀气而生的是人。人的天性是真而静的,当未表现为情感时,本性中具备了仁、义、礼、智、信所有的善性。当人的形体形成以后,外物刺激人的形体而感动了人的内心。内心感动,七情也就产生了,所谓七情就是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情感达到炽烈的地步以后,人心就更加摇荡,人的本性就被破坏了。所以明智的人约束自己的情感使之合于中,以正其心,以养其性。愚昧的人却不懂得要约束它,放纵自己的情感以至走向邪僻,束缚了本性而使之丧失。但为学的方法,一定要作到内心明白,知道进取的方向,然后努力实行以求到达目的,这就是前人所说的自明而诚呀。使自己达到诚的方法,在于坚信圣人之道的笃诚;信道笃诚,实行时就果决;实行得果决,守持得就牢固。仁义、忠信不离开自己的内心,匆忙仓促中也一定牢记,颠沛流离中也不会忘记,出入进退,言谈缄默,都刻刻不忘。长久保持而不丢失,就会使自己安稳地置身于仁义忠信之中。到了自己的举止容仪,以及人世应酬全部符合礼的要求,那么邪僻之心也就无处产生。所以颜回要实践的,就称作:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”孔子称赞颜回,则说他“学到了一种善行,就谨慎地奉持着放到自己心上而不让它丢失。”又说他“不把怒气迁移到别人身上,同样的错误不犯两次”,“有了不好的行为没有认识不到的,认识到了没有再去做的。”这就是他爱好圣人之道的笃诚,善于学习的方法。但是圣人则是无须思虑自然明白,不用努力自然从容中道。颜回却一定要经过思考才能有所收获,一定要经过努力,才能做到适中。他离成为圣人还有一息之差。他所没能达到圣人境界的,是只能谨守神人之道,还没有到化的地步。以他的好学之心,让他多活几年,则不日就会达到化境了。后人不明白,认为圣人本是生而知之的,不是通过学习所能做到的,于是便丧失了为学之道。人们的学习不是求得自我修养的提高,而是去读些他人的东西,认为博闻强记、巧文丽辞是学问之工,把言辞修饰得繁富华丽,这种人少有能学得圣人之道的。那么今日的学问,与颜回所喜爱的学问不可同日而语。

2·04 横渠先生问于明道先生曰:定性未能不动,犹累于外物、何如?明道先生曰:所谓定者,动亦定,静亦定。无将迎,无内外。苟认外物为外,牵己而从之,是己性为有内外也。且以性为随物于外。则当其在外时,何者为在内?是有意于绝外诱,而不知性之无内外也。既以内外为二本,则又乌可遽云定哉?夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若扩然而大公,物来而顺应。《易》曰:“贞吉悔亡。憧憧往来,朋从尔思。”苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也。非惟日之不足,顾其端无穷,不可得而除也。人之情各有所蔽,故不能适道,大率在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心,而求照无物之地,是反鉴而索照也。《易》曰:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。”孟子亦曰:“所恶于智者,为其凿也。”与其非外而是内,不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。天事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉!圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉?乌得以从外者为非,而更求在内者为是也?今以自私用智之喜怒,而视圣人喜怒之正为何如哉?夫人之情,易发而难制者,惟怒为甚。第能于怒时,遽忘其怒,而观理之是非,亦可见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。——《二程文集》卷二《答横渠张子厚先生书》

[译文]

张载问程颢说:要定性又做不到内心不动,因为内心仍然受着外物的影响,怎么办呢?程颢回答说:所谓定性,心动也定,心静也定。不摄受外物入心,也没有内心与外物的分别。如果把外物作为外,牵引着你的内心跟随着外物,这是把你的心分成了内和外。如果认为你的心会随物在外,那么当它应物在外时,什么是在内的呢?这是有意于拒绝外物的诱惑,却不知道心性本来并不分内外。既然把内外当作两个东西,那又怎么能够就说定性呢?天地之所以恒常不变,是因为天地之心遍及万物而无其特有的心;圣人之所以无所不适,是因为圣人之情顺应万事而无一己之情。所以君子要通过学习朝着圣人的方向努力,最好不过的就是推广自身而成为大公,万物之来都能顺应。《周易》上说:“如果能正的话,则得吉而不悔。如果心思不定的走来走去,就只有少数的朋辈,会顺从你的思路。”如果拘泥于消除外物的诱惑,你将会看到东边的诱惑刚消除,西边的诱惑又出现了。不仅没有那么多时间去消除,而且外物多得无穷无尽,诱惑也就无穷无尽,也没办法消除。人的性惰都被这样那样地蔽塞着,所以说不能达到圣人之道,大多是被自私和用智蔽塞着。自私就不能把自己的行为统一于顺应外物的形迹,用智就不能以明觉符合于本体之自然。现在你是想用一颗厌恶外物的心,要和一个空无一物的世界相观照,这就象把镜子翻过去用不明的镜背去照一样。《周易》上说:“人的背部静止了,全身都静止了。就象人的内心宁静了,达到了忘我的境地,就会忘掉了自我的存在。外界的一切刺激,都不会触动你的内心。即使走在庭院中,也不会看见那里的人。”孟子也说:“之所以讨厌智巧的原因,是因为智巧破坏自然。”与其否定外物肯定内心,不如内外两忘的好。两忘就能作到澄然无事。澄然无事就能定,心定就心明,心明了还有什么应物的连累呢?圣人的欣悦,是因为遇到的事物应该喜悦;圣人的愤怒,是因为遇到的事物应该愤怒。这就是说圣人的喜怒不取决于他的内心而取决于他遇到的事物。怎能说圣人之心不与外物相应呢?怎能说相应于外物为非,而又寻找在内的是才认为是呢?现在拿你自私用智的喜怒,与圣人正当的喜怒相比又怎么样呢?人的感情,容易表现出来却难以抑制的,要数愤怒了。只要能在愤怒的时候,立刻忘掉愤怒,而冷静地分析理的是非,那就会发现外物的诱惑不值得讨厌,这样对于圣人之道,大致也就把握得差不多了。

2·05 伊川先生答朱长文书曰:圣贤之言,不得已也。盖有是言,则是理明;则天下之理有阙焉。如彼耒耜陶冶之器,一不制,则生人之道有不足矣。圣贤之言虽欲已,得乎?然其包涵尽天下之理,亦甚约也。后之人始执卷,则以文章为先。平生所为,动多于圣人。然有之无所补,无之靡所阙,乃无用之赘言也。不止赘而已,既不得其要,则离真失正,反害于道必矣。来书所谓欲使后人见其不忘乎善,此乃世人之私心也。夫子“疾没世而名不称”焉者,疾没身无善可称云尔,非谓疾无名也。名者可以厉中人。君子所存,非所汲汲。——《二程文集》卷九《答朱长文书》

[译文]

程颐回复朱长文的信中说:古代圣贤的言论,是他们不得己才说出来的。因为有他这句话,天下人就明白了这个理;没有这句话,那么天下的道理就存在一个欠缺。这就象种地的耒耜、制陶的陶具、铸器的冶具等器具一样,有一种没有制作出来,天下生民的需要就有一方面不能满足。圣贤之言即使他想不说,能够吗?他们说了,但即使那些包涵尽天下之理的话,说得也很简约。后代的人刚刚开始学读书,就把写文章放在前边。一个人平生写的文章,动不动就比圣人的多。但这些文章对天下也没有什么补益,没有它也没有什么欠阙,都是些无用的多余的话。还不仅仅是无用多余而已,既然说得不得要领,就会离真失正,反而有害于圣人之道是肯定的了。来信中说到多写文章是想让后人知道自己不忘善道,这也是世人的私心。孔子说的“疾没世而名不称”的话,意思是说痛恨到老死也没有什么善行可称道的,不是说痛恨自己没有名声。名这东西可以用来激励中等的人向善。但君子的存心,并不迫切地去追求它。

2·06 内积忠信,所以进德也;择言笃志,所以居业也。知至至之,致知也。求知所至而后至之,知之在先,故可与几。所谓“始条理者知之事也。”知终终之,力行也。既知所终,则力进而终之,守之在后,故之,力行也。既知所终,则力进而终之,守之在后,故可与存义,所谓“终条理者圣人之事也。”此学之始终也。——《程氏易传·乾传》

[译文]

内心积累忠信,是进修德行的方法;选择恰当的言辞,表达至诚的心志,是立业的根基。知道应该开始的时候及时开始,便能获得知识。力求弄清应该开始去做的时候而后开始去做,是知在行之先,所以可以说是把握了机会。这就是孟子说的“条理的开始在于知”的意思。知道该结束的时候就结束,这是努力实行的事。已经知道该怎样结束了,就努力推进而结束它,守持所得到的东西是在这过程之后,所以可以保持义,正如孟子说的“条理的结束是圣人之事”的意思,这就是为学的开头和终结。

2·07 君子主敬以直其内,守义以方其外。敬立而内直,义形而外方。义形于外,非在外也。敬义既立,其德盛矣不期而大矣。德不孤也,无所用而不用,无所施而不利,孰为疑乎?——《程氏易传·坤传》

[译文]

君子坚持敬慎的态度,使内心正直;坚守正义的准则,作为外在行为的规范。敬慎的态度确立了内心就正直,正义表现出来了外在的行为就规范。正义表现在外,但它不是外在的东西。敬和义一旦确立,人的德行就非常崇高了,不需有意去追求大,自然也就大了。德行是不会孤立的,只要建立了敬和义的品德和精神,那么用到哪里全都适用,在哪里施行都无所不利,谁还会怀疑呢?

2·08 动以天为无妄,动以人欲则妄矣。《无妄》之义大矣哉!虽无邪心,苟不合正理,则妄也,乃邪心也。既己无妄,不宜有往,往则妄也。故“无妄”之“彖”曰:“其匪正有眚,不利有攸往。”——《程氏易传·无妄传》

[译文]

依照天的法则行动就是无妄,为人欲的驱使而动则为妄想。“无妄”的含义太伟大了!即使是你没有邪心,但如当你动得不合正理,那也是妄,也就是邪心。既然已经达到无妄了,就不应该再前进,前进就是妄了。所以“无妄”的“彖”辞说:“动机不正就动不得,一动就有灾害。”

2·09 《咸》之《象》曰:“君子以虚受人。”传曰:中无私主,则无感不通。以量而容之,择合而受之,非圣人有感必通之道也。其九四曰:“贞吉、悔亡,憧憧往来,朋从尔思。”传曰:感者人之动也,故《咸》皆就人身取象。四当心位而不言“咸其心”,感乃心也。感之道无所不通,有所私系,则害于感通,所谓悔也。圣人感天下之心,如寒暑雨旸,无不通无不应者,亦贞而已矣。贞者虚中无我之谓也。若往来憧憧然,见其私心以感物,则思之所及者有能感而动,所不及者不能感也。以有系于私心,既主于一隅一事,岂能廓然无所不通乎?——《程氏易传·咸传》

[译文]

《周易·咸卦》的《象》辞说:“君子虚怀若谷以接纳他人。”程颐解释说:内心没有私念作祟,那就能与所有的人沟通。如果按一己有限的心量容纳他人,就只能选择那些与自己合得来的才接纳,那就不是圣人有感必通之道了。《咸卦》的九四爻辞说:“虚中无私就吉利,就没有了悔吝。如果心神不定地走来走去,就只有少数朋辈能顺从你的思路。”程颐解释说:感是人的行为,所以《咸卦》全是就人的身体取象。九四爻处在相当于人心的位置,爻辞上却没有“感其言”这样的话,是因为“感”本来就是心。按感应的道理说所感之处是无不通的,但如果有私心牵掣着,就会妨害感通,这就是悔吝。圣人之心感天下之人心而无不通,就象大自然中的寒暑陰晴有感必通必应。他之所以无不通无不应,也是因为圣人能虚己无私。“贞吉,悔亡”的贞,就是虚己无私的意思。如果怀着私心走来走去心神不定,用你的私心去感化他人,那么你思虑所及的人便能受感而动,你的思虑所不及的就不能感了。由于受了私心的牵掣限制,你的所感就偏向了某一角落某一事物,怎么还能推广天下使一切人和物无不与你沟通呢?

2·10 古之学者为己,欲得之于己也;今之学者为人,欲见知于人也。伊川先生谓方道辅曰:圣人之道,坦如大路,学者病不得其门耳。得其门,无远之不到也。求入其门不由经乎?今之治经者亦众矣,然而买椟还珠之蔽,人人皆是。经所以载道也。诵其言辞,解其训诂,而不及道,乃无用之糟粕耳。觊足下由经以求道,勉之又勉,异日见卓尔有立于前,然后不知手之舞足之蹈,不加勉而不能自止也。——程颐《手帖》

[译文]

古代的学者学习是为了自身修养,想要自己有所收获;今天的学者学习是为了给别人看,想要别人了解自己。程颐对方道辅说:圣人的学说,平易得就象大路一样,学习的人学不好问题在于不得其门而不能入。如果能入门,再深远的道理也能学到。要寻求入门不通过经书行吗?今天研读经书的人也够多了,但是象买椟还珠那样的糊涂,人人都有。经书是借以记载圣要之道的。如果你诵读了经书的文辞,理解了字句含义,却没有学到其中表现的大道,那你所学的,都是无用的糟粕。我看足下通过读圣人经书来研求圣人之道,勤奋努力又勤奋努力,日后见圣人之道,卓然立于目前,而后会高兴得手舞足蹈,不想继续努力但也无法停下来。

2·11 明道先生曰:“修辞立其诚。”不可不仔细理会。言能修省言辞,便是要立诚。若只是修饰言辞为心,只是为伪也。若修其言辞,正为立己之诚意,乃是体当自家,敬以直内,义以方外之实事。道之浩浩,何处下手?惟立诚才有可居之处。有可居之处,则可以修业也。终日乾乾,大事小事,只是忠信。所以进德为实下手处。“修辞立其诚”,为实修业处。——《二程遗书》卷一

[译文]

程颢说:“修辞立其诚。”这话不可不仔细体会。意思是修饰省察自己的言辞,就是要确立诚实的心志。如果心里只想修饰自己的言辞,那只是作假。如果修省自己的言辞,正是为了建立自己的诚意,是使语言贴切真实地表达自己的心意,是敬慎以使内心正直,正义表现在外以为行为规范方面的实事。圣人之道无穷无尽,从何处入手去学习呢?只有确立诚实的心志才有立足之处,有了立足之处,就可以修习德业了。一天到晚努力不懈,不论大事小事,只是忠信。所以进修德行是学道者实实在在的入手处。“修辞立其诚”,是实实在在的修习德业呀。

2·12 伊川先生曰:志道恳切,固是诚意。若迫切不中理,则反为不诚。盖实理中自有缓急,不容如是之迫。观天地经乃可知。——《二程遗书》卷二上

[译文]

程颐说:有志于学道而且态度恳切,固然是诚意。如果心情迫切到不合理的程度,反倒成了不诚。因为理中自有个缓急,不容人过分地急迫。看看天地化生万物的循序渐进就可以明白了。

2·13 明道先生曰:孟子才高,学之无可依据。学者当学颜子,入圣人为近,有用力处。又曰:学者要学得不错,须是学颜子。——《二程遗书》卷二上 卷三

[译文]

程颢说:孟子才气高,要去学他时没有一个理解的依据。学习的人应该学颜回,要走向圣人学颜回为简便,有个实际用力的地方。又说:学道的人要想学习中不出差错,应学习颜回。

2·14 父子君臣,天下之定理,无所逃于地之间。安得天分,不有私心,则行一不义,杀一不辜,有所不为。有分毫私,便不是王者事。——《二程遗书》卷五

[译文]

父父子子,君君臣臣,这是天下的道理,人不可能逃避到天地之外去。人要安于天分,不存有私心,即使作一件不义的事,杀一个无辜的人就得到天下,也不去做。有一分一毫的私心,便不是王者应行之事。

2·15 明道先生曰:学只要鞭辟近里,著己而已。故“切问而近思”,则“仁在其中矣。”“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行之矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?立则见其参于前也,在舆则见其倚于衡也,夫然后行。”只此是学。质美者得尽,渣滓便浑化,却与天地同体。其次庄敬持养。及其到,则一也。——《二程遗书》卷十一

[译文]

程颢说:学道是要鞭策自己以加强内心修养,着力于自身而已。所以说“恳切地发问,就当前的问题思考”,那么“仁德就在其中了”。又说:“言语忠诚老实,行为忠厚严肃,即使到了边鄙异族之地,也行得通。言语欺诈无信,行为刻薄轻浮,即使在家乡故里,行得通吗?当你站立的时候,就好象看见‘忠诚老实忠厚严肃’这些字在面前,乘上车时又好象这些字刻在车前的横木上,时刻不忘,然后才能行得通。”只有如此才是学。那些品质好的人忠信笃敬做得彻底,胸中私欲都化尽了,廓然大公,就与天地一体。品质差些的人就郑重严肃地守持修养。等到达到私欲灭尽的境地,两种人就都是一样的了。

2·16 有人治园圃役知力甚劳。先生曰:“《蛊》之《象》:‘君子振民育德’。君子之事,惟有此二者,全无他为。二者,为己为人之道也。”——《二程遗书》卷十四

[译文]

有个人从事园圃种植,役使自己的心智和体力,很是劳累。程颢说:《周易·蛊卦》的《象》辞说:“君子振奋人民,培养自己的道德。”君子的事业,只有这两方面,其余的没有什么可做。这两方面,就是为己和为人的方式。

2·18 伊川先生曰:古之学者,优柔厌饫,有先后次序。今之学者,却只做一场话说,务高而已。常爱杜元凯语:“若江海之浸,膏泽之润,涣然冰释,怡然理顺,然后为得也。”今之学者,往往以游、夏为小,不足学。然游夏一言一事,却总是实。后之学者好高,如人游心于千里之外。然自身却只在此。——《二程遗书》卷十五

[译文]

程颐说:古代的学者,从从容容学习,深入地体会经传,学习有个先后顺序。今天的学者,却把学道只当作一场话说,看得轻而易举而不去下深工夫。我常常喜欢杜预说的话:“为学就象江河水的浸透,就象春雨的润泽,如冰在水中涣然消融,弄通了道理心中怡然而乐,然后才算学有收获。”今天的学者,往往认为子游、子夏的学问太小,不值得学。但子游子夏的一言一事,却都是实在的。后代的学者好高鹜远,就象一个人,他的心在千里之外游荡,但人却只在这里没动。

2·19 仁之道,要只消一个公字。公只是仁之理,不可将公便唤作仁。公而以人体之,故为仁。只为公则物我兼照,故仁,所以能恕,所以能爱。恕则仁之施,爱则仁之用也。——《二程遗书》卷十五

[译文]

实现仁的方法,关键只需要一个公字。不过公只是仁何以能表现出来的道理,不能把公就称作仁。公心从人身上体现出来,就是仁。只因为能公就做到了自我与外物兼顾,所以能仁所以能恕,所以能爱。恕则是仁的推行,爱则是仁的功用。

2·20 问:作文害道否?曰:害也。凡为文,不专意则不工。若专意,则志局于此,又安能与天地同其大也?《书》曰:“玩物丧志。”为文亦玩物也。吕与叔有诗云:“学如元凯方成癖,文似相如始类俳。独立孔门无一事,只输颜氏得心斋。”古之学者惟务养情性,其他则不学。今为文者,专务章句悦人耳目。既务悦人,非俳优而何?曰:古者学为文否?曰:人见六经,便以谓圣人亦作文,不知圣人亦摅发胸中所蕴,自成文耳。所谓“有德者必有言”也。曰:游、夏称文学,何也?曰:游、夏亦何尝秉笔学为词章也?且如:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”此岂词章之文也?——《二程遗书》卷十八

[译文]

有人问:作文损害学道吗?程颐回答:损害。大凡作文,不专心则写不好。如果专心了,那么心志局限在作文章上,又怎么能够心胸与天地一样地大呢?《尚书》上说:“玩物丧志。”作文也玩物啊。吕大临有一首诗说:“学如元凯方成癖,文似相如始类俳。独立孔门无一事,只输颜氏得心斋。”古代的学者只专意于涵养性情,其它则不学。今天写文章的人,专意追求辞章语言的悦人耳目。既然务求取悦于人,不是俳优又是什么呢?问的人又说:古代的人学作文吗?程颐回答说:人们看见了六经,就认为圣人也作文,不知道圣人只是抒发胸中蕴蓄,自然成文罢了。这就是孔子说的“有德行的人一定有美好的言词。”问的人又说:子游、子夏以文学见称,是怎么说呢?程颐回答:子游、子夏什么时候曾经拿着笔写文章呢?就比如《周易》说的:“观察天文以弄清四时变化,观察人文以教化天下。”这里说的文难道是文章的文吗?

2·21 莫说道将第一等让与别人,且做第二等。才如此说,便是自弃。虽与不能居仁由义者差等不同,其自小一也。言学便以道为志。言人便以圣为志。——《二程遗书》卷十八

[译文]

不要说将第一等的志向让与别人,自己先去做第二等的追求。刚刚这么一说,你就是拒而不为而自弃于善。虽然和那些不能安居于仁行事由义的人程度不同,但自卑却是同样的。说到为学就应该以圣人之道作为志向,说到做人就应该以成为圣人为志向。

2·22 问:“必有事焉”,当用敬否?曰:敬是涵养一事。“必有事焉”,须用集义。只知用敬,不知集义,却是都无事也。又问:义莫是中理否?曰:中理在事,义在心。——《二程遗书》卷十八

[译文]

有人问:“一定要从事于养气的话”,应该用敬去培养吗?程颐回答说:敬是涵养性情方面的事。“一定要从事于养气”,应该用积累义。只知道用敬,不知道积累义,那是什么事也没有做。又问:义的意思莫不是符合理呢?程颐回答说:符合道的理体现在处事上,义却存在于人的心里。

2·23 问:敬、义何别?曰:敬只是持己之道,义使知有是有非。顺理而行是为义也。若只守着一个敬,不知集义,却是都无事也。且如欲为孝,不成只守着一个孝字。须是知所以孝之道,所以侍奉当如何,温清当如何,然后能尽孝道也。——《二程遗书》卷十八

[译文]

有人问:敬和义有什么区别?程颐回答说:敬只是守持自身的方法,义就明白有是有非。顺着理去做这就是义啊。若只守着一个敬字,不懂得集义,那是什么事也没有做呀。比如想尽孝,不可能只守着一个孝字。应该是懂得如何尽孝的方法,比如说侍奉在父母身边应该怎么做,应该如何使父母冬天温暖夏季凉爽,然后才能尽孝道啊。

2·24 学者须是务实,不要近名方是。有意近名,则为伪也。大本已失,更学何事?为名与为利,清浊虽不同,然其利心则一也。——《二程遗书》卷十八

[译文]

学道的人应该是追求实际的学问,不要求名才对。有意求名,就是虚伪。那么为学的根本已经丢掉,还学什么呢?为了名和利,尽管有清高和浊俗的不同,但其利己之心却是一样的。

2·25 有求为圣人之志,然后可与共学;学而善思,然后可与共适道;思而有所得,则可与立;立而化之,则可与权。——《二程遗书》卷二十五

[译文]

一个人有了追求成为圣人的志向,这就可以和他共同学习了;学习中善于思考,这就可以和他一起学而有成、学得圣人之道了;思考又能有收获,这就可以和他一起事事依礼而行了;能立于礼又能融化贯通,就可以同他一起通达权变了。

2·26 君子之学必日新。日新者,日进也。不日新者必日退。未有不进而不退者,惟圣人之道无所进退,以其所造极也。——《二程遗书》卷二十五

[译文]

君子的学道一定要日新,日新的意思就是日日进步。不日日进步的必然日日后退。没有既不进也不退的,惟有圣人的学问没有进退,那是因为他的造诣已经达到了顶峰。

2·27 谢显道见伊川,伊川曰:“近日事何如?”对曰:“天下何思何虑?”伊川曰:“是则是有此理,贤却发得太早。”在伊川直是会锻炼得人,说了,又道:“恰好著工夫也。”——《二程外写》卷十二

[译文]

谢良佐见程颐,程颐问:“近来的事情怎么样啊?”谢良佐回答说:“天下事有什么思虑?”程颐说:“是倒是有这个理,你却预见得太早了。”在程颐这是很会锤炼人的,说了前边话,又道:“你现在正好在普通知识的学习上下些工夫。”

2·28 谢显道云:昔伯淳教诲,只管著他言语。伯淳曰:“与贤说话,却似扶醉汉,救了一边,倒另一边。只怕人执着一边。”——《二程外书》卷十二

[译文]

谢良佐说:过去听程颢先生的教诲,我只管领受他的话。先生说:“和你说话,倒象扶醉汉,从这边扶起,又倒那边了。人就怕一说那边就执着于那一边。”

2·29 横渠先生曰:“精义为神”,事豫吾内,求利吾外也;“利用安身”,素利吾外,致养吾内也;“穷神知化”,乃养盛自致,非思勉之能强。故崇德而外,君子未致知也。——张载《正蒙·神化》

[译文]

张载说:“精熟义理,达到神妙的境界,作到见微知著”,事情未出现时胸中早已熟知这事的道理,如此运用事理处理事务就有利;“有利于外在行事的应用了,自己的内心就安”,这是说一向有利于我外在的行事了,又反过来涵养了我的内心;至于说到“穷尽宇宙的奥秘,了解万物变化的法则”,那是内外涵养达到了德行极盛时自然会到来,那是圣人的德行,不是努力就可以勉强达到的。所以除了提高自己的德行外,君子不去获取别的知识。

2·30 德不胜气,性命于气;德胜于气,性命于德。穷理尽性,则性天德,命天理。气之不可变者,独死生修夭而己。——张载《正蒙·诚明》

[译文]

德行不能战胜气质,性命都受气质左右;德行战胜了气质,性命都顺从其德性。人能穷尽事理充分发挥本性,那么他禀受的就是天德,上天赋予他的是天理。人所禀之气不能改变的,只有死生寿夭而已。

2·31 大其心,则能体天下之物;物有未体,则心为有外。世人之心,止于见闻之狭;圣人尽性,不以见闻梏其心。其视天下,无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心,不足以合天心。——张载《正蒙·诚明》

[译文]

推广你的心,就能够体认天下万物之理。有一物之理未能体认,则你的心与物有隔,未能包容天地。世俗人的心,被他的见闻局限了。圣人则能充分发扬自己的本性,从其天德良知体察万物,不被耳目的见闻束缚其心。他们看待天下,没有一种事物不与我同体。孟子说的尽心就能知性就能知天,原因就在此。天广大到了再也没有外的地步,所以有外物之心,算不得合于天心。

2·32 仲尼四绝,自始学至成德,竭两端之教也。“意”,有思也;“必”,有待也;“固”,不化也;“我”,有方也,四者有一焉,则与天地为不相似矣。——张载《正蒙·诚明》

[译文]

孔子禁止学生犯四种毛病,从始学一直到德行形成,竭尽始终地教导学生如此。他说的“意”,是未学而先思,是先获私心;“必”,绝对肯定就有对立;“固”,拘泥固执就不能融化贯通;“我”,是限于一处而有局限。这四种毛病有一种,就做不到大其心而与天地相似的地步了。

2·33 横渠先生作《订顽》曰:乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞,物,吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤危,所以幼其幼。圣,其合德;贤,其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连无告者也。“于时保之”,子之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。违日悖德,害仁曰贼,济恶者不才,其践形,惟肖者也。知化则善述其事,穷神则善继其志。不愧屋漏为无黍,存心养性为匪懈。恶旨酒,崇伯子之顾养,育英才,颍封人之锡类。不弛劳而底豫,舜其功也;无所逃而待烹,申生其恭也。体其受而归全者,参乎!勇于从而顺令者,伯奇也。富贵福泽,将厚吾生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。——张载《西铭》

[译文]

张载作《订顽》一篇说:象征天的乾称作父亲,象征地的坤称作母亲。我们这些藐小的人,居于混沌的天地之中。所以充塞于天地之气,形成了我们的身体;统帅天地之气的志,形成了我们的本性。人民,都是我们的同胞;万物,都是我们的朋友。国君,是我们这个天地父母的嫡长子;国君的大臣,是嫡长子家的总管。尊重老年人,那是敬重我们的兄长;怜爱孤弱者,那是关怀我们的幼童。圣人,是符合了天地的德行的人;贤者,是禀赋了天地秀气的人。凡是天下衰老多病、鳏寡孤独的人,都是我们兄弟中困苦不堪又求告无门的。畏惧天以自保的,是亲敬天地这个父母的人;乐于天命而不忧的,是上天纯孝的儿子。不从父母之命的称作违背道德,危害仁德的叫做贼人,助人为恶的是不才之子,那些实践仁义于形色的,穷究天地奥妙的人善于继承上天的意志。在人所不见的地方不做亏心事,是不辱没父母的孝子,能够存心养性,是勤于事天。讨厌美酒,大禹善于保养本性;培育英才,就好象颍考叔把孝行带给了他的同类。不懈怠地勤苦事亲而使其瞑顽的父亲快乐,这是虞舜的功绩;逃不出孝道无处不在的天地之间只好等待父亲赐死,这是申生的恭顺。从父母那里得来的身体还要完完整整地归还给父母的,大概是曾参吧!勇于顺从父亲错误的命令的,是孝子伯奇。承受先人的恩泽而富贵,要使我们的生活丰厚;生活于贫贱忧愁之中,那是上天看重了你要使你得到成功。我活着,就顺应天地父母去事奉他;我死了,也因为无愧于天地父母而心安理得。

2·34 又作《砭愚》曰:戏言出于思也,戏动作于谋也。发乎声,见乎四支,谓非己心,不明也。欲人无己疑,不能也。过言非心也,过动非诚也。失于声,缪迷其四体,谓己当然,自诬也;欲他人从己,诬人也。或者以出于心者,归咎为己戏;失于思者,自诬为己诚。不知戒其出汝者,归咎其不出汝者。长傲且遂非,不知孰为甚焉。——张载《东铭》

[译文]

张载又作《砭愚》说:开玩笑的话出于内心的思考,开玩笑的动作产生于心中的谋划。从你的声音发出来,由你的手脚做出来。要说不是出于你的本心,说不明;想要人家不怀疑你的成心如此,不能够。失误的话不是出于内心,失误的动作不是你的本意。由于失声而说出了,由于错误地迷了手脚而做出来了。说这是自己本来真要如此的,是欺诬自己;想要别人信从自己,是欺诬他人。有时候把出于自心的错误,归咎为自己在开玩笑;有时反而把缺乏考虑的失误,又自诬为出于自己的本心。不知道要戒慎那些出于你本心的言行,错了就归咎为不是出于你本心的开玩笑。助长人的傲气,促成人的过错,不知道有什么比开玩笑更严重的了。

2·35 将修己,必先厚重以自持。厚重知学,德乃进而不固矣。忠信进德,惟尚友而急贤。欲胜己者亲,无如改过之不吝。——张载《正蒙·乾称》

[译文]

要修养自己的品德,必须先厚重而自持。性格厚重又知道学习,德行就会提高,但都不够巩固。巩固德行的办法是内心积聚忠信。以内积忠信来进修德业,途径只有推重朋友,迫切地与贤人交游。要想与那些德行胜过自己的人成为朋友,最重要的是毫不吝惜地改掉自己身上的错误。

2·36 横渠先生谓范巽之曰:吾辈不及古人,病源何在?巽之请问,先生曰:此非难悟。设此语,盖欲学者存意之不忘,庶游心浸熟,有一日脱然,如大寐得醒耳。——张载《横渠文集》

[译文]

张载对范育说:我们这些人赶不上古人,病根在哪里?范育请张载说明,张载说:这不难理解。我提出这个问题,是想让今天学道的时时记住不要忘掉,或许多游心于圣学渐至纯熟,有一天脱然悟彻圣人之道,就象大梦初醒一般。

2·37 未知立心,恶思多之致疑;既知立心,恶讲治之不精。讲治之思,莫非术内,虽勤而何厌?所以急于可欲者,求立吾心于不疑之地,然后若决江河以利吾往。逊此志,务时敏,厥修乃来。故虽仲尼之才之美,然且敏以求之。今持不逮之资,而欲徐徐以听其自适,非所闻也。——张载《横渠文集》

[译文]

学者还没有确立内心的主见时,最忌讳的是胡乱思量弄得满脑子疑惑;在已经确立了主见后,要反对的是研习得不精细不深入。研治时的思考与前边说的胡思乱想不同,这时的思考都在圣贤道理之内,即使勤于思考又有什么满足呢?所以急于追求道术的人,先要求得确立内心主见以稳立于不致疑惑的地步,然后就象江河决口一样使我顺利前进。平定你的心志,务要时时勤敏,要修得的道就会到来。所以即使象孔子那样高的才智,仍要敏以求之,今天凭着我们赶不上孔子的质资,而想慢慢去学任凭它自己成熟,我是没有听说过的。

2·38 明善为本,固执之乃立,扩充之则大,易视之则小,在人能弘而己。——张载《横渠文集》

[译文]

明白善德是为人处世的根本,并且坚定地持守不失方能使善性立根,不断累积善就扩大,忽视而不在意则会变小。善也在于人去弘扬啊。

2·39 今且只将尊德性而道学问为心,日自求于学问者有所背否?于德性有所懈否?此义亦是博文约礼,下学上达。以此警策一年,安得不长?每日须求多少为益:知所亡,改得少不善,此德性上之益;读书求义理,编书须理会有所归著,勿徒写过;又多识解前言往行。此学问上益也。勿使有俄顷闲度,逐日似此,三处庶几有进。——张载《横渠文集》

[译文]

如今只把提高德性、追求学问作为你的抱负,每天自己检查一下你自己在学习方面有放弃的时候吗?在修养德性上有所懈怠吗?这意思也就是孔子的博大约礼,下学上达。用这样的方式鞭策自己一年,怎么会不长进呢?每天要求得有些收获:懂得了你原来不懂的东西,改掉了一些缺点,这是德性上的收获;读书以探求书中义理,编书须要懂得有编书的目的,不要徒劳无益地写过去,再就是多记取些古代圣贤的言行,这是学问上的收获。不要让片刻的时光白白度过。天天如此,三年差不多会有进步。

2·40 载所以使学者先学礼者,只为学礼,则便除去了世俗一副当习熟缠绕。譬之延蔓之物,解缠绕便上去。苟能除去了一副当世习,便自然脱洒也。又学礼,则可以守得定。——张载《横渠文集》

[译文]

我之所以让学生们先学礼,只是因为学了礼,就能除去世俗一套习惯的缠绕。这习俗就象拖着藤蔓的东西,解开了缠绕就能生长上去了。如果除去一套当世习俗,人就自然会洒脱一些。再就是学了礼,善行就能保持住。

2·41 人多以老成则不肯下问,故终身不知。又为人以道义先觉处之,不可复谓有所不知,故亦不肯下问。从不肯问,遂生百端欺妄人,我宁终身不知。——张载《论语说》

[译文]

人大多因为自己已到老成就不肯向晚辈后学请教询问,所以有些东西一辈子也没有懂得。再就是这些人自认为是明白道义在先的人,不能再说自己有什么不懂,所以也不肯去问晚辈后学。从这个不肯问,生出许多欺骗人的东西,自己则宁可一辈子不懂。

2·42 既学而先有以功业为意者,于学便相害。既有意,必穿凿创意作起事端也。德未成而先功业为事,是代大匠斫,希有不伤手也。——张载《横渠语录》

[译文]

刚开始学道就先去追求功业,对学习是有害的。既然心里想着建立功业,必然会穿凿创意作出新见兴起事端。德性未成却先去追求功业,那是替大匠运斧砍削,少有不伤手的。

2·43 窃尝病孔孟既没,诸儒嚣然,不知反约穷源。勇于苟作,持不逮之资,而急加后世。明者一览,如见肺肝然,多见其不知量也。方且创艾其弊,默养吾诚。顾所患日力不足,而未果他为也。——张载《横渠语录》

[译文]

我曾经忌讳孔孟去世之后,儒者们乱吵吵的样子,他们不知道回归圣学的精要,探究儒道的源本,反而敢于随意著述,凭着他们远不及对人的质资,却急切地要求于后世。明眼人一看,就如照见他们的肺肝一般,多见他们不知自量。我正要借鉴而戒除他们的弊病,默默地涵养我的诚实与真诚。只是担心时间和力量不足,别的事也还没有做成。

2·44 学者大不宜志小气轻。志小则易足,易足则无由进;气轻则以未知为已知,未学者为已学。

[译文]

学道的人极不宜志向短小气性轻浮。志向小就容易满足,容易满足就无法上进;气性轻浮就会把不懂的当作懂的,把没学过的当成学过的。

卷三 致知

3·01 伊川先生答朱长文书曰:心通乎道,然后能辨是非,如持权衡以较轻重,孟子所谓“知言”是也。心不通乎道,而较古人之是非,犹不持权衡而酌轻重,竭其目力,劳其心智,虽使时中,亦古人所谓“亿则屡中”,君子不贵也。——《二程文集》卷九《答朱长文书》

[译文]

程颐给朱长文的复信中说:心与圣人之道相通,然后就能辨别是非了,就象拿着秤去称物体的轻重一样,这就是孟子所说的“知言”。如果心不与圣道相通,而去评价古人的是非,就象不拿秤而去估量物体的轻重,用尽你的眼力,辛苦你的心智,即使时时都估量对了,也不过是古人说的“每每猜测每每猜中”,君子是不看重的。

3·02 伊川先生答门人曰:孔孟之门,岂皆贤哲?固多众人。以众人观对贤,弗识者多矣。惟其不敢信己而信其师,是故求而后得。今诸君于颐言,才不合,则置不复思,所以终异也。不可便放下,更且思之,致知之方也。——《二程文集》卷九《答门人书》

[译文]

程颐回复其门人的信中说:孔孟的门徒,哪能都是贤哲?自然多是普通人。以常人去看圣贤,不能认识的地方多了。只因他们不敢相信自己而相信老师,所以能通过探索而后得圣人之义。今日诸位对我程颐的话,才有看法上的分歧,就丢下不再思考,所以最终还是不同。不可放下,且再去思考,这是获取知识的方法。

3·03 伊川先生答横渠先生曰:所论大概,有苦心极力之象,而无宽裕温厚之气。非明睿所照,而考索至此,故意屡偏而言多窒,小出入时有之。更愿完养思虑,涵泳义理,他日当自条畅。——《二程文集》卷九《答横渠先生书》

[译文]

程颐回复张载的信中说:来信所论,就大概而言,有苦心极力追求学问的气象,却缺乏宽容温厚的气度。不是聪明睿智的明察,而是考究摸索到了这个地步,所以理解多有偏失,就言辞说也多有窒碍不通的地方,小的差错时时出现。但愿进一步完善培养思虑,涵泳于义理之中,日后思路自会条畅的。

3·04 欲知得与不得,于心气上验之。思虑有得,中心悦豫,沛然有裕者,实得也。思虑有得,心气劳耗者,实未得也,强揣度耳。尝有人言:“比因学道,思虑心虚。”曰:人之血气,固有虚实。疾病之来,圣贤所不免。然未闻自古圣贤因学道而致心疾者。——《二程遗书》卷二上

[译文]

要想知道自己学道是不是真有收获,可以从自己的心力气血上来验证。当你思考有得时,心中喜悦,心力气血充沛丰裕那是实际有得。当你思虑有得时,心力劳瘁损耗,实际不能得到,这不是勉强揣摸思忖的。我说:人的血气,固然有虚有实。疾病的发生,即使圣贤也不可避免。但没听说过自古以来哪位圣贤因为学道而造成了心疾的。

3·05 所谓“日月至焉”与久而不息者,所见规模虽略相似,其意味气象迥别,须潜心默识,玩索久之,庶几自得。学者不学圣人则己,欲学之须熟玩味圣人之气象,不可只从名上理会,如此只是讲论文章。——《二程遗书》

[译文]

孔子所说的“智暂地达到仁”的人,和长期追求仁德不息的人,即使二者对道的认识深浅广狭大略相似,他们的意味气度却大不相同,这一点需要潜心体认,久久玩索,也许能够认识到。学者不向圣人学习则已,要学就应该反反复复地玩味圣人的景象气度,不能只从概念语言上去认识圣人,那样只是讲解文字。

3·06 问:忠信进德之事,固可勉强。然致知甚难。伊川先生曰:学者固当勉强,然须是知了方行得。若不知,只是觑却尧,学他行事,无尧许多聪明睿智,怎生得如他动容周旋中礼?如子所方,是笃信而固守之,非固有之也。未致知,便欲诚意,是躐等也。勉强行者,安能持久。除非烛理明,自然乐循道。性本善,循理而行,是顺理事,本亦不难。但为人不知,旋安排著,便道难也。知有多少般数?煞有深浅。学者须是真知,才知得是,便泰然行去也。某年二十时,解释经义,与今无异。然思今日,觉得意味与少时自别。——《二程遗书》卷十八

[译文]

有人问:内积忠信以进修德业的事,固然可以努力去做。但要作到真正的体解却难。程颐回答说:学者固然应当努力实行,但需要的是先知了而后才能行。如果不懂其中道理,只是看见尧,就学尧那样行事,没有尧那样的聪明睿智,怎么能象尧一样举止容仪、应酬世务全都符合礼呢?象你刚才说的那样,那是实实在在地相信并且牢固地守持着某一善行,这善行却不是他本身原来自然就有的,没有作到获取知识明白事理,就想做到真实无妄诚实无欺,是越级而进。超越能力的勉强实行,怎么能持久呢?除非你洞彻世理明白无碍,才会自然而然地乐于按照圣人之道去行。人性本善,顺理而行,这也是顺理成章的事,本来也不难。只怕为人不明理,很快安排一个理去顺着作,那就难了。你知道要行的事有多少般多少种,怎么一一安排?这里很有个深浅。学者须是真正理解了事理,才理解得正确,就能泰然实行了。我二十岁时,解释经义,与今日没有什么不同。但想想今天,觉得其中意味与年轻时自是不同。

3·07 凡一物有一物之理,须是穷致其理。穷理亦多端,或读书讲明义理,或论古今人物,别其是非,或应接事物,而处其当,皆穷理也。或问:格物须物物格之,还只格一物而万理皆知?曰:怎得便会贯通?若只格一物,便通众理,虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。——《二程遗书》卷十八

[译文]

大凡一物有一物之理,需要深入推究认识其理。推究理的途径是多方面的,或者读书讲明义理,或者评论古今人物,判别其是非,或应接事物,而能处理得当,都可穷尽事理。有人问:推究事物,需要一物一物一事一事地推究呢,还是只推究一事一物而万理皆知呢?程颐回答说:怎能推究一物就会贯通呢?如果只推究一物,就贯通众理,即使是大贤者颜回也不敢这么说。应该是今日推究一件,明日又推究一件,积累多了,然后自有豁然贯通的时候。

3·08 “思曰睿”,思虑久后,睿自然生。若于一事上思未得,且别换一事思之,不可专守著这一事。盖人之知识,于这里蔽着,虽强思亦不通。——《二程遗书》卷十八

[译文]

“思考称作睿智”。思虑时间久了,睿智自然产生。如果于一事思考未有所得,暂且换另一事思考,不可只守着某一件事。因为人的认识,在这个地方被遮蔽住了,即使强去思考,依然想不通的。

3·09 问:观物察己,还因见物反求诸身否?曰:不必如此说。物我一理,才明彼,即晓此,此合内外之道也。又问:致知先求之四端,如何?曰:求之性情,固是切于身。然一草一木皆有理,须是察。——《二程遗书》卷十八

[译文]

有人问:格物究理中远观外物近察自身,还是以外物上认识的理回来验证自身吗?程颐说:“不用这么说,物之理和我之理都是同一个理,刚刚明白了那个,也就通晓了这个,这就是合内心与外物为一的道理。又问:致知从探求仁、义、礼、智四端开始怎么样?程颐回答说:从人的性情上去探求,固然是切于自身了。但一草一木都包含着理,也应该去考察。

3·10 横渠先生答范巽之曰:所访物怪神奸,此非难语,顾未必信耳。孟子所谓“知性知天”,学者至于知天,则物所从出,当源源自见。知所从出,则物之当有当无,莫不心喻,亦不待语而后知。诸公所论,但守之不失,不为异端所劫,进进不己,则物怪不须辨,异端不必攻。不逾期年,吾道胜矣。若欲委之无穷,付之不可知,则学为疑挠,智为物昏,交来无间,卒无以自存,而溺于怪妄必矣。——张载《横渠文集》

[译文]

张载给范育的复信说:来信所询问的物怪神奸之类的事,这不是什么难以说明的问题,只不过人们未必肯信。孟子说的人尽心就可以明白自己的本性,也就可以了解上天。学者达到了知天的地步,那么事物是如何产生的,都应能不断认识,知道了事物是如何产生的,那么某种事物应该有或应该没有,无不明白于心,也不需要说明才知道。诸位所谈论的理,只要守持着而用不着分辨,异端学说也用不着批判。不过一年,我们的学说就胜利了。如果把物怪神奸之说以不可穷究推到一边,认为是不可知的东西,那么你的为学就被疑惑阻挠,心智被外物搞得昏昏不明,疑惑与外物交杂而来,没个间断,终于会到无法自存的地步,那么陷于怪妄也就是必然。

3·11 义理有疑,则濯去早见,以来新意。心中有所开,即便札记,不思则还塞之矣。更须得朋友之助,一日间朋友论著,则一日间意思差别。须日日如此讲论,久则自觉进也。——张载《横渠文集》

[译文]

学习中对义理领会不了时,就应该清除头脑中旧有的见解,好使新意产生。心中有所开悟,随即记下,不继续思考思路就又蔽塞了。还需要得到朋友的帮助,一天里朋友讨论着,一天里认识就有差别。需要天天如此讨论,时间一长自然就感觉到进步了。

3·12 凡解文字,但易其心,自见理。理只是人理,甚分明,如一条平坦底道路。《诗》曰:“周道如砥,其直如矢”,此之谓也。或曰:圣人之言,恐不可浅近看他。曰:圣人之言,自有近处,自有深远处。如近处怎生通要凿教深远得?扬子曰:“圣人之言远如天,贤人之言近如地。”颐与改之曰:“圣人之言,其远如天,其近如地”。——《二程遗书》卷十八

[译文]

大凡理解义理,只要心地平易些,自然能看出其中道理。理不过是关于人的道理,很明白,就象一条平坦的道路。《诗经》上说:“大路平如磨刀石,直得就象箭杆子。”说的就是这个意思。有人说:圣人的言语,恐怕不能用浅近的眼光看他。程颐回答说:圣人的话,自有浅近的地方,自有深远的地方,如果是浅近的地方,怎么又要穿凿得深远难懂呢?扬雄说:“圣人之言远如天,贤人之言近如地。”我给他改成了“圣人之言,其远如天,其近如地。”

3·13 学者不泥文义者,又全背却远去。理会文义者,又滞泥不通。如子濯孺子为将之事,孟子只取其不背师之意,人须就上边理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事,孟子只答他大意,人须要理会:浚井如何出得来?完廪又怎么下得来?若此之学,徒费心力。——《二程遗书》卷十八

[译文]

学者中不拘泥于文章字句的,又完全背离文义,相去太远。那些从文义中去解释的人,又拘泥于字句而不通达。比如《孟子》书中谈到子濯孺子为将的事,孟子只取庾公之斯不背叛其师的意思,在别人可能会去考虑他的事君之道怎么样,如此就互相矛盾妨碍而讲不通了。又比如《孟子》书中万章问舜修仓房和淘井的事,孟子只回答他大意,在别人可能会考虑:舜淘井被掩在井里怎么出来了呢?在仓房顶上修仓房抽去了梯子仓房烧起来他又怎么下得来呢?如果这样去学,那是徒费心力。

3·14 问:莹中尝爱文中子:或问学《易》,子曰:“终日乾乾可也。”此语最尽。文王所以为圣,亦只是个不已。先生曰:凡说经义,如只管节节推上去,可知是尽。夫终日乾乾,未尽得《易》。据此一句,只做得九三使。若谓乾乾是不已,不已又是道。渐渐推去,自然是尽。只是理不如此。——《二程遗书》卷十九

[译文]

问:陈莹中喜欢王通的一句话:有人问怎样学习《周易》,你说:“一天到晚努力不懈就可以了。”这话最能尽理。周文王之所以成为圣人,也只是努力不已。先生回答说:大凡解说经义,如只管一节一节推上去,当然是会穷尽的。终日努力不懈,不能穷尽《易》理。据这一句,只能当它是《乾卦》九三爻。如果说乾乾是不已,不已又是道。渐渐地推开去,自然是会穷尽《易》理的。只是理原本并不是如此高远的。

3·15 “子在川上曰:逝者如斯夫”。言道之体如此,这里须是自见得。张绎曰:此便是无穷。先生曰:固是道无穷。然怎生一个“无穷”便道了得他?——《二程遗书》卷十九

[译文]

“孔子站在河边上说:逝去的就象这悠悠东去的水呀!”形容道体也是这样,这里应是学者自己去体会。张绎说:这就是无穷的意思。程颐说:固然是道无穷,但怎么一个“无穷”就把它说完了呢?

3·16 今人不会读书,如“诵《诗》三百,授之以政,不达;使之四方,不能专对,虽多亦奚为?”须是未读《诗》时,不达于政,不能专对。既读《诗》后,便达于政,能专对四方始是。读书“人而为《周南》、《召南》,其犹正墙面。”须是未读《诗》时如面墙,到读了后便不面墙,方是有验。大抵读书只此便是法。如读《论语》,旧时未读是这个人,及读了后来,又只是这个人,便是不曾读也。——《二程遗书》卷十九

[译文]

今人不会读书,就象孔子说的:“熟读了《诗经》三百篇,交给他政务,却办不好;叫他出使到别国,不能独立地去应对。纵然书读得多,又有什么用处呢?”应该在没有读《诗经》时,不通达政事,不能单独应付外交。读了《诗经》以后,就应该通政事,能应付对外交涉才是。再如孔子说“读书人不去研究《诗经》中的《周南》和《召南》,那就象面对墙壁站立着,眼不见物,寸步难行吧。”应该是未读《诗经》时象对墙站立,到读了以后便不是对墙站立,才是有了读书有得的验证。大抵如此验证就是读书的方法。如读《论语》,过去未读时是这个人,及读过了以后,仍然是原来这么个人,那就等于没有读过。

3·17 焞初到,问为学之方。先生曰:公要知为学须是读书。书不必多看,要知其约。多看而不知其约,书肆耳。颐因少时读书贪多,如今多忘了。须是将圣人言语玩味,入心记著,然后力去行之,自有所得。——《二程外书》

[译文]

尹焞初到程颐门下,请教为学的方法。程颐说:您要明白为学应该读书。书不必多读,但要明白书中的精要。多读书而抓不住书中的精要,那就是个书铺子。我因为年轻时读书贪多,如今大都忘了。应该是把圣人的言语反复玩味,在心里记着,然后努力去实行,自然会有收获。

3·18 学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》、自有要约处,以此观他经甚省力了。《论》、《孟》如丈尺权衡相似,以此去量度事物,自然见得长短轻重。——《二程遗书》卷十八

[译文]

学者先要读《论语》、《孟子》。读透了《论语》、《孟子》,自然有一个要领,拿它去看别的经书就很省力。《论语》、《孟子》就象尺秤一样,用它去度量事物,自然能见出长短轻重。

3·19 读《论语》者,但将诸弟子问处,使作己问,将圣人答处,便作今日耳闻,自然有得。若能于《论》、《孟》中深求玩味,将来涵养成,甚生气质!——《二程遗书》卷二十二上

[译文]

读《论语》时,只要众弟子问的地方,就当作自己提问,将圣人的回答,当作今天的耳闻,自然就有收获。如果能在《论语》、《孟子》中深入玩味,将会涵养成一种超人气质!

3·20 读书者当观圣人所以作经这意,与圣人所以用心,与圣人所以至圣人,而吾之所以未至者,所以未得者。句句而求之,昼诵而味之,中夜而思之,平其心,易其气,阙其疑,则圣人之意见矣。——《二程遗书》卷二十五

[译文]

读书的人应当留心看圣人为什么要作经的想法,和圣人作经时的用心,与圣人之所以成为圣,而我之所以未能达到圣人境界的原因,以及未能得到圣人之道的原因。每一句都如此去推求,白天诵读品味,夜里静静思考,放平你的心,放宽你的气,保留你搞不清的疑问,那么圣人的思想就能领会了。

3·21 “兴于《诗》”者,吟咏性情,涵畅道德之中而歆动之,有“吾与点”之气象。——《二程遗书》卷三

[译文]

“兴起于读《诗经》”的学者,是因为诗可吟咏性情,使人尽情潜心在道德之中而被感动,有孔子说的“我赞赏曾晰”的气象。

3·22 谢显道云:明道先生善言《诗》,他又浑不曾章解句释,但优游玩味,吟哦上下,便使人有得处。“瞻彼日月,悠悠我思。道之云远,曷云能来!”思之切矣。终曰:“百尔君子,不知德性。不忮不求,何用不藏!”归于正也。又曰:伯淳尝谈《诗》,并不下一字训诂,有时只转却一两字,点掇地念过,便教人省悟。又曰:古人所以贵亲炙之也。——《二程外书》卷十二

[译文]

谢显道说:程颢先生善于讲论《诗经》,但他又几乎不曾一章一句解释,只是从容地玩味,上下地吟诵,就让人领会了。“你看那太陽和月亮,我的思念长又长。道路相隔太遥远,怎能来到我身旁!”思念多么迫切呀。结束时说:“你们这些君子呀,不懂道德和修养。只要不损人又不贪求,走到哪里不顺当。”最后又归于正。又说:程颢先生常常谈《诗经》,但并不作一个字的训释,有时只替换一两个字,指点一下读过,就能让人醒悟。又说:这就是古人为什么特别看重亲承教诲的原因。

3·23 《中庸》之出,是孔门传授,成于子思、孟子。其书虽杂记,更不分精粗,一滚说了。今人语道,多说高便遗却卑,说本便遗却末。——《二程遗书》卷十五

[译文]

《中庸》这部书,是孔门后学传授下来,成书于子思、孟子之手。书中语言虽然出于杂记,不是一时系统的东西,也不分精细与粗略,一股脑都说出来了。今天的人谈论圣人之道,大多是说到高深处就把基础的东西丢弃了,说到根本的大道理就把细节给抛弃了。

3·24 伊川先生《易传序》曰:易,变易也,随时变易以从道也。其为书也,广大悉备,将以顺性命之理,通幽明之故,尽事物之情,而示开物成物之道也。圣人之忧患后世,可谓至矣。去古虽远,遗经尚存。然而前儒失意以传言,后学诵言而忘味。自秦而下,盖无传矣。予生千载之后,悼斯文之淹晦,将俾后人沿流而求源,此《传》所以作也。“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”吉凶消长之理,进退存亡之道备于辞。推辞考卦,可以知变,象与占在其中矣。“君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。”得于辞不达其意者有矣,未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间。观会通以行其典礼,则辞无所不备。故善学者求言必自近。易于近者,非知言者也。予所传者辞也,由辞得意,则存乎人焉。——《二程文集》卷八《易传序》

[译文]

程颐的《易传序》中说:《周易》的“易”,是变化的意思,是随时变化以符合道。《周易》这部书,内容广泛深远,包含了天、地、人所有的道理,以此顺应上天性命之理,以阐明昼夜、死生、光明与黑暗的原故,充分描述形容天下万物,以开启天下智慧,成就天下事业。圣人为后世忧虑,在这书中可以看出已达到极致了。今天离开作《易》的时代虽然已经久远,但圣人留下的这部经书还留传着。只是前代儒者弄不懂它的含义,仅仅把言辞传授了下来,后代的学者诵读了它的文字而没有读出其中的真谛。从秦代以来,《周易》中的圣道就没有传流了。我生在圣人千年之后,伤悼他的本义被淹没不明,因而想使后人能够通过文字追寻圣人之意的本源,这就是我写作《易传》的目的。《周易·系辞》上说:“《周易》中包含有圣人使用的方法四项:用来议论时,崇尚《易》的言辞;用来行动时,崇尚《易》的变化;用来制造器具时,崇尚《易》的形象;用来卜筮时,崇尚《易》的占断。”天道吉凶消长的道理,人事进退存亡的道理,都包含在卦辞里边。推敲卦辞来考察卦义,就可以了解吉凶消长、进退存亡的变化,这样卦象和占断也就包括在其中了。《系辞》又说:“君子平时就观察《周易》的卦象,反复玩味其卦辞,到临事行动时就观察卦爻的变化,玩味凶吉的占断。”理解了言辞而不能明白其含义的人是有的,但从来没有不懂言辞却能通达其含义的。最为隐微难以认识和说明的是理,最为显著可见的是外在的形象。然而作为本体的理和作为功用的象在根源上本是一体的,在呈显于外的(象)和隐微不见的(理)之间并没有一点点的间隔。要观察万理所聚但却互相各不妨碍,都能畅通无阻,在错综复杂中,显示出融会贯通的地方,那么《周易》的卦辞中是无不具备的。所以善于学习的人探求圣人之言一定从文辞开始。轻视文辞的人,不是明白言语的人。我在书中解释的,是《周易》的辞语,从这辞语中领会圣人的真谛,那就在于学者个人了。

3·25 伊川先生答张闳中书日:《易传》未传,自量精力未衰,尚觊不少进尔。来书云:“《易》之义本起于数。”谓义起于数则非也。有理而后有象,有象而后有数。《易》因象以明理,由象而知数。得其义,则象数在其中矣。必欲穷象之隐微,尽数之毫忽,乃寻流逐末,术家之所尚,非儒者之所务也。——《二程文集》卷九《苔张闳中书》

[译文]

程颐在答张闳中的信中说:我作的《易传》还没有传授给人,因为自己感到精力还没有衰退,还希望再加修订有所提高。你来信中说:“《易》的义本产生于数。”说义产生于数则不对。有了理然后才有象,有了象然后才有数。《周易》中是通过卦象说明卦理,读者则从卦象明白其数。所以理解了卦义,那么象和数也都在其中了。如果一定要去穷卦象直到难以见到的地步,考究其数到难以说明的程度,那只是舍源寻流,舍本逐末,是术数家所崇尚的,而不是儒者应做的事。

3·26 问:胡先生解九四作太子,恐不是卦义。先生云:亦不妨,只看如何用。当储贰则作储贰使。九四近君,便作储贰亦不害,但不要拘一。若执一事,则三百八十四爻,只作得三百八十四件事便休了。——《工程遗书》卷十九

[译文]

有人问:胡先生《乾卦》九四爻为太子,恐怕不是卦义吧。程颐说:“说是太子也不妨,只是看如何使用。如果占卜的人处于这样的地位就作太子解。九四位置离象征天子的九五近,就说它是太子也没有妨碍,只是不要拘泥于一种事物。如果一爻就固执地认为指一种事物,那么《周易》共三百八十四爻,只象征三百八十四件事也就完了。”

3·27 看《易》且要知时。凡六爻,人人有用,圣人自有圣人用,贤人自有贤人用,众人自有众人用,学者自有学者用,君有君用,臣有臣用,无所不通。因问:《坤卦》是臣之事,人君有用处否?先生日:是何无用?如“厚德载物”,人君安可不用?——《二程遗书》卷十九

[译文]

读《周易》的人要懂得因时而异的道理。每卦只有六爻,但人人都有用。圣人自有圣人的用法,贤人自有贤人的用法,普通人自有普通人的用法,学者自有学者的用法,君有君的用法,臣有臣的用法,其用是无所不适不通的。有人于是问:《坤卦》是臣下的事,君主有用处吗?程颐说:这怎么无用?如《坤卦》说的:“厚德载物”,人君怎么能不用?

3·28 今时人看《易》,皆不识得《易》是何物,只就上穿凿。若念得不熟,与就上添一德亦觉多,就上减一德亦不觉少,譬如不识此兀子,若减一只脚,亦不知是少,若添一只,亦不知是多。若识则自添减不得也。——《二程外书》卷五

[译文]

今天的人看《周易》,都不知道《周易》是个什么东西,只在文字中生硬解说。如果读得不熟,给他在上边添一种意思也不觉得多,减去一个意思也不觉得少。譬如不识这个机子,如果减去一只脚,也不知道少了,添上一只,也不知是多。如果认得,那自然添减不得。

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